TAJEMSTVÍ SKRYTÉHO BOHA

FILOSOFIE NÁBOŽENSTVÍ D. Z. PHILLIPSE V NÁVAZNOSTI NA L. WITTGENSTEINA

/Jiří Hoblík/

I.

Waleský filosof Dewi Zephaniah Phillips (1934–2006) patřil k prominentním zastáncům teorie, podle níž je v náboženstvích třeba spatřovat jazykové hry. Uplatnil tak Wittgensteinovu teorii jazykových her, a učinil jistý krok nad podezřívání náboženského jazyka z nesmyslnosti ze strany analytické filosofie. To platí zejména o jeho starších dílech, v nichž pojednával náboženství jako „náboženskou jazykovou hru“, to znamená jako určitý jazykový funkční celek, a jako formu života. Specifickým rysem jeho pojetí je názor, že do „náboženské jazykové hry“ věřící vstupuje učením náboženské řeči, kterou sdílí s ostatními souvěrci. Tak se snažil naznačit, že znát užití této řeči znamená znát Boha a že náboženství je toto obecné vědění o Bohu. To mu také například umožňovalo přiznat jí oprávnění v rámci dané jazykové hry.

(Nemůžeme si tu samozřejmě odpustit konkrétní odkaz k wittgensteinovskému východisku ve „Filosofických zkoumáních“ [§ 23], kde je řeč o různých jazykových hrách, které jsou s praxí spjatými součástmi různých forem života. Vztahu jazykových her a náboženství se ale Wittgenstein výslovně nevěnoval.)

Osobní douška: Pojem jazykové hry není všeobsáhlý, to Wittgenstein nijak nepopíral, ale nyní mi jde o upozornění na to, co dělá, protože sice se míní deskriptivně a funkcionálně, ale přitom také instrumentalizuje otázku rozumu rozumějícího světu. Instrumentalizuje jej vzhledem k tomu, že jazyk je nástrojem řeči jakožto média rozumu.  Vezměme si to, že lidé něco spolu dělají a vztahují se k sobě, což můžeme pochopit jako sevřenou rozumem pochopitelnou formu. Tu vyjadřujeme jazykem. Pokud přitom do jazyka ukotvujeme východisko úvah, dochází ke specifické (ne tedy všeobecný dosah mající) objektivizaci subjektivního nástroje. To má za následek, že můžeme otvírat mnoho zásadních i banálních otázek – a vedle toho se na některé tvářit jako by nebyly relevantní. Například: co skutečnost dělá skutečnou?

Dilema nad Phillipsovým pochopením jazykové hry: Phillips měl za to, že náboženství jsou formy života, jimž můžeme porozumět jen tehdy, když se na nich podílíme a patříme do nich. Distancovaná či neutrální perspektiva tedy rozumění neposlouží. A tak také platí, že kdo se rozhoduje pro víru, rozhoduje se pro určitý způsob života. Odtud pak zase vyplývá, že náboženské přesvědčení nespočívá ve vědeckých hypotézách.

A to vše má své důsledky i pro filosofii náboženství. Tuto filosofickou disciplínu přirovnává totiž Phillips k někomu, kdo naslouchá milostným příběhům a slyší, jak jiní mluví o lásce. Když ale sám nebyl nikdy zamilován, jak by mohl pochopit svůj život ve smyslu lásky? To může teprve poté, co sám učinil zkušenost s láskou.

Kritikové Phillipsovi vytýkají, že svým postojem diskvalifikuje vnější kritiku náboženství. Ale ačkoli a zároveň protože Phillips nedefinuje perspektivu, z níž někdo náboženství pozoruje (perspektivu věřícího nebo nevěřícího), vzniká dilema, které má přitom daleko širší rozsah a které neplatí jen pro filosofický vztah k náboženství.  Dilema nároku na osobní zkušenost, konfrontovaného s nemožnostmi překročit ono nepatrné minimum vědomostí, které nemáme z několikáté ruky. Dilema můžeme ale ještě modifikovat: Copak může badatel zkoumat náboženství tak, že pro čas svého zkoumání k němu konvertuje? A tak nezbývá než se poctivě přiznat i k vlastní situaci dilematu, jakkoli se jí štítí požadavky na jasné závěry. Toto dilema u Phillipse vyplývá z toho, že množina věřících a množina těch, kdo o víře dokážou dát přiměřenou zprávu, se navzájem překrývají, ale vůbec ne zcela, takže „duchovní velikán“ může být „intelektuálním invalidou“.

II.

Zvláště v 90. letech 20. století mluvil Phillips o „kontemplativní filosofii náboženství“, kterou rovněž spojoval s filosofií svého učitele Ludwiga Wittgensteina, a přitom se nechtěl zajímat o význam náboženství, nýbrž o možnost diskursu o tom, co může být o náboženství řečeno. Wittgenstein se totiž podivoval skutečnosti, jak lidé ve svých nejrůznějších modech jednají a myslí tak, jak jednají a myslí.

Ve své knize „Víra po fundacionalismu“ (Faith after Foundationalism, 1995) přitom dovoluje nahlédnout do jedné náboženskofilosofické debaty posledních dvou desetiletí 20. století. Kniha totiž reaguje konkrétně na situaci 80. let, kdy byla anglosaská filosofie náboženství z Phillipsova hlediska „skandálně“ ovládána fundacionalismem a poosvícenským racionalismem.

————————————————————————–

Fundacionalismem se přitom rozumí postoj, který se vyznačuje rozlišováním dvou druhů výpovědí:

Jednak výpovědí, které poskytují žádoucí zdůvodnění (spontánní, v našem případě náboženské výpovědi o určité zkušenosti, např. o fascinaci přírodou jako božím dílem) – a protože nepotřebují další zdůvodnění, mají se pokládat za „fundacionální“ („foundational“).

Jednak výpovědí, které musejí být ještě zdůvodněny, speciálně výpovědí o Bohu: „Fundacionalismus je názor, že víra („belief“) je racionální vírou, jen když se náležitými způsoby vztahuje k souboru tvrzení, která konstituují základy („foundations“) toho, co věříme.“

Racionalita víry („belief“) se tedy měří korespondencí s předpoklady svého předmětu. A tak víra v Boha sama potřebuje zdůvodnění, fundování.

Tvrdí-li tedy filosofie, že výpovědi víry nejsou samy „fundacionální“, zdá se, že víra potřebuje podpůrné argumenty.

————————————————————————–

Na tomto místě si dovolme jen letmé skeptické upozornění – otázku, zda vůbec je nějaké tvrzení na světě, kterému bychom mohli přiznat absolutní platnost, to znamená bezezbytkovou nepotřebnost zdůvodnění. Takové tvrzení by popřípadě představovalo ostrov v moři myšlení, jehož ostrovnost by bylo nezbytné vymezit, a to by se bez zdůvodnění již neobešlo.

Jinak ovšem tato otázka vyhlíží, když se týká pouze běžné zkušenosti, a to i běžné náboženské řeči, která si často vystačí s odkazem na zkušenost s tím, o čem se mluví, dokud akceptaci obsahu řeči nepřeruší určitý rozpor. Zdá se tedy, že problém fundacionalismu žije z konstrukce vytvořené analytickou filosofií, která běžnou skutečnost transponuje do reflexe náboženství, po němž požaduje zdůvodňování.

Pro Phillipse samého je fundacionalismus neúnosný, protože neodpovídá primárnímu jazyku víry. A dokládá to na Žalmu 139.

Kniha Žalmů 139

1. Přednímu zpěváku, žalm Davidův.

   Hospodine, ty jsi mne zkusil a seznal.

2. Ty znáš sednutí mé i povstání mé, rozumíš
myšlení mému zdaleka.

3. Chození mé i ležení mé ty obsahuješ, a všech
mých cest svědom jsi.

4. Než ještě mám na jazzku slovo, aj,
Hospodine, ty to všecko víš.

5. Z zadu i z předu obklíčils mne, a vzložils na mne
ruku svou.

6. Divnější jest umění tvé nad můj vtip; vysoké
jest, nemohu k němu.

7. Kamž bych zašel od ducha tvého? Aneb kam
bych před tváří tvou utekl?

8. Jestliže bych vstoupil na nebe, tam jsi ty;
pakli bych sobě ustlal v hrobě, aj, přítomen jsi.

9. Vzal-li bych křídla záře jitřní, abych bydlil při
nejdalším moři:

10. I tamť by mne ruka tvá provedla, a pravice tvá
by mne popadla.

11. Dím-li pak: Aspoň tmy, jako v soumrak, přikryjí
mne, ale i noc jest světlem vůkol mne.

12. Aniž ty tmy před tebou ukryti mohou,
anobrž noc jako den tobě svítí, rovně tma
jako světlo.

13. Ty zajisté v moci máš ledví má, přioděl jsi mne
v životě matky mé.

14. Oslavuji tě, proto že se hrozným a divným
skutkům tvým divím, a duše má zná je
výborně.

15. Neníť ukryta žádná kost má před tebou, jakž
jsem učiněn v skrytě, a řemeslně složen,
v nejhlubších místech země.

16. Trupel můj viděly oči tvé, v knihu tvou
všickni oudové jeho zapsáni jsou, i dnové,
v nichž formováni byli, když ještě žádného
z nich nebylo.

17. Protož u mne ó jak drahá jsou myšlení tvá, Bože
silný, a jak jest jich nesčíslná summa!

18. Chtěl-li bych je sčísti, více jest jich než
písku; procítím-li, a já jsem vždy s tebou.

19. Zabil-li bys, ó Bože, bezbožníka, tehdážť by
muži vražedlní odstoupili ode mne,

20. Kteříž mluví proti tobě nešlechetně; marně
vyvyšují nepřátely tvé.

21. Zdaliž těch, kteříž tě v nenávisti mají,
ó Hospodine, v nenávisti nemám? A ti,
kteříž proti tobě povstávají, zdaž mne
nemrzejí?

22. Úhlavní nenávistí jich nenávidím, a mám je
za nepřátely.

23. Vyzpytuj mne, Bože silný, a poznej srdce mé;
zkus mne, a poznej myšlení má.

24. A popatř, chodím-liť já cestou odpornou tobě,
a veď mne cestou věčnou.

O pisatelích žalmu totiž podotýká: „Otázka boží existence jako něčeho, čeho evidence se musí hledat, v průběhu jejich diskursu jednoduše nenachází své místo.“  Sami ovšem nežijeme v žalmistově době, nýbrž v době, kdy je spíš otázkou hledání Boha. Nicméně také se ukazuje, že se víra přitom nevztahuje k Bohu, o němž by mělo smysl říkat, že může nebo nemůže existovat.

Vždyť se teisticky smýšlející člověk nemodlí k jakémusi pravděpodobně existujícímu Bohu.

A je-li Bůh pro víru suverénním měřítkem všeho, jak najít měřítko takového měřítka?

Výpovědi víry nejsou vůbec pokusné ani hypotetické, i když právě takto je chápe fundacionalismus, který je vlastně sám důsledkem tradičních důkazů Boha.

Phillips ve své knize podrobně pojednává především čtyři alternativy fundacionalismu, v nichž tento postoj nadále přetrvává (Alvin Plantinga, Richard Rorty, Peter Ludwig Berger a George Arthur Lindbeck). Tento hlas z prostředí analytické filosofie si zasluhuje slyšení i za jejími hranicemi, a to tím spíše uvážíme-li, že Phillips odmítal představy „objektivní skutečnosti“ Boha.

A právě toto odmítání propůjčuje jeho filosofii náboženství zvláštní ráz.

III.

Dewi  Z. Phillips sám teorii fundacionalismu odmítá.

Jeho kniha „Víra po fundacionalismu“ je motivována sice „skandálem“, vedena je však konfrontací otázky, co vůbec opravňuje mluvit o Bohu, a jejího zásadního ohrožení filosofickým pojednáváním „epistemologických tajemství“ (přímo tento pojem si vysvětlíme záhy).

Naproti tomu prohlašuje: „Mým argumentem je, že tajemství je v zásadě něčím, co víra zahrnuje.“ 

A s tím se ptá na vztah tajemství k výpovědím o Bohu: „Ale co když se pojem tajemství, jemuž je tak vzdáleno způsobovat komplikace těmto náboženským vírám, k nim vnitřně vztahuje?“

Phillips usiloval o filosofický přístup, který by byl náboženství přiměřený – a sice zkoumáním vytváření náboženských pojmů („concept-formation“) v náboženské praxi.

Stěžejní úlohu přitom sehrává pojem tajemství: „Naším filosofickým úkolem je připustit, aby koncept mystéria zaujal své správné místo; ukázat, jak je koncept prostředkován v lidském životě.Pokouším se ukázat vnitřní vztahy, které spojují víru („belief“) v tajemství a pojem milosti, způsob, jímž reagujeme na kontingentní události v životě, a způsoby, jimiž uvažujeme a usuzujeme o jiných lidech. Toto pochopení náboženského místa pro tajemství se velmi liší od pochopení a místa, které filosofie často tajemství poskytuje.“

Řekněme, že idea tajemství je výzvou k uvědomění určité meze filosofické reflexe, jež se po něčem napřahuje a nevšímá si, čemu se vystavuje. A tomu může posloužit i náboženská řeč, která tajemství identifikuje s božstvím.

Náboženská tajemství ve filosofickém a teologickém fundacionalismu považuje Phillips za epistemologická tajemství, jejichž postulování žije z domněnky, že lidská schopnost poznání je omezená a řeč je skutečnosti Boha nepřiměřená.

Sledujeme-li však, jak se vytvářejí náboženské pojmy, musíme konstatovat, že u křesťanského pojmu Boha je důležité, že Bůh se sám skrývá.

A to je výraz pojmového určení Boha, tudíž nelze jen formulovat domněnky, že Bůh je skrytý, na základě mezí lidského poznání a lidské řeči.

I stalo se dne třetího, když bylo ráno, že bylo hřímání s blýskáním a oblak hustý na té hoře, zvuk také trouby velmi tuhý, až se zhrozil všecken lid, kterýž byl v ležení.

Tedy Mojžíš vyvedl lid z ležení vstříc Bohu; a lid stál dole pod horou.

Hora pak Sinai všecka se kouřila, proto že sstoupil na ni Hospodin v ohni, a vystupoval dým její jako dým z vápenice, a třásla se všecka hora velmi hrubě.

Druhá Kniha Mojžíšova – Exodus, kapitola 19., verš 16.

Pochopení náboženských tajemství jako tajemství epistemologických odvádí náboženský jazyk do skepticismu. Tady se Phillips odvolává zejména na studii Johna Whittakera „Literární a figurativní boží řeč“ (Literal and Figurative Language of God, 1981), v níž se tvrdí, že je-li Bůh zcela nevyjádřitelný, není možné žádné porozumění. Tím se ale řeč o božím tajemství proměňuje v řeč o boží nepochopitelnosti, a náboženská oblast se proměňuje v oblast teorie poznání.

V epistemologické perspektivě se Bůh stává tajemnou bytostí, o níž lze vypovídat jen pomocí několika atributů podle principu analogie.

A zde shledává Phillips podivné rozpory.

Nemůžeme totiž nikdy vědět, zda to jsou jediné atributy tajemného Boha. Kdyby to byly jediné atributy, nebyl by Bůh tajemný. A kdybychom se domnívali, že mohou být ještě jiné atributy, museli bychom vědět, že tajemný Bůh nemá jen známé atributy.

Takže ani poté by Bůh už nebyl pro naše poznání tajemný. A tak podle Phillipse všechny náboženskofilosofické pokusy Boha pochopit, které začínají u lidského poznání, sklouzávají do téže nesnáze, protože ruší boží tajemství a vedou k domněnce, že dokonalé pochopení Boha troskotá jen na nedostatečnosti lidské poznávací schopnosti.

Douška:  O čem lze v otázce tajemství mluvit? Epistemologická tajemství jakoby se touto otázkou nabízela, ale jak by se mohl pojem tajemství epistemologií vyčerpat? Tajemství jsou přeci i k zakoušení, k takovému, při němž se nedostává slov. Takže na tajemství je rovněž něco, o čem je třeba mlčet. Jak ale něco takového vymezit a zároveň o tom mlčet? Přinejmenším relativizací epistemologické kompetence. Anselm Kyongsuk Min z claremontské univerzity kromě toho z Phillipsových úvah vyvozuje: „Božská esence není redukovatelná na lingvistický kontext, který může přinejmenším odhalit Boha právě jako transcendující tento kontext, který vůbec nepřináší pochopení a vyjádření Boha v plnosti jeho esence.“

Tato dílčí otázka je příkladem odkazujícím k tomu, že Phillips začal kontemplativní filosofii ztotožňovat přímo s filosofií svého učitele Ludwiga Wittgensteina, a to proto, že se nezajímá o význam náboženství, nýbrž o možnost diskursu o tom, co může být o náboženství řečeno.

Wittgenstein se podivuje skutečnosti, jak lidé ve svých nejrůznějších modech jednají a myslí tak, jak jednají a myslí. Kromě toho, jak připomíná Stephen Mulhall z Oxfordu, kontemplativní filosofie je způsobem, jak po Wittgensteinovi pokračovat a filosofii navracet k jejím vlastním zájmům.

IV.

Řečí o božím tajemství se jistě vyjadřuje jakési transcendentno, a to i v pohledu na jazyk. Ale smysl tohoto transcendentna lze odhalit až v jazyce: „Smysl, v němž se říká, že je něco za plotem, je dán tím, jak mluvíme na oploceném pozemku.“  Když tedy rekonstruujeme „gramatiku“ řeči o Bohu, otvírá se nám smysl božího tajemství. A to není dáno metafysickými koncepty, protože náboženskofilosofický přístup vychází od praktického vztahu náboženského člověka k Bohu. Také proto Phillips říká, že tajemství je zásadně něčím, jak již řečeno výše, co víra zahrnuje, a tak že jeho pochopení je třeba rozvíjet od žité víry.

Pro člověka není Bůh jakožto tajemství jen záhadou, nýbrž je i skrytý.

Záhada může být vyřešena, a pak už není záhadná, zatímco tajemství zůstane tajemstvím, i když je známo: „… co se vyjevilo, to se vyjevilo jako skryté. Skrytost je součástí toho, co rozumíme Bohem.“

———————————————————————————–

V pohledu na toto pojednání můžeme uvažovat o paradoxii pojmu tajemství, který je jako pojem něčím racionálním, a přitom je pojmem pro to, co lidské racionalitě uniká, a tak se stává hodnotově dalece ambivalentním lákadlem pro prožitek. Ale samo ve své hloubce to ambivalenci přesahuje. Anebo lidské myšlení hledá únik z nejistoty nad možností s unikajícím spojovat nepohlcující racionalitu v jednoduché kategorii iracionality. Nemyslíme to epistemologicky, protože míníme nezmocnitelnost, jíž člověk může být uchvácen, jako když po namáhavém výstupu na horu se náhle ocitne na samém okraji propasti a poté přemítá o tom, co zakouší. Náboženství nepotřebuje nutně definice tajemství, daleko více je v něm třeba zakoušení, jehož scházením samo schází. Tajemství totiž čeří všednost. Nejbližší asociací tajemství je pak idea, která nás ovšem vede za hranice Phillipsovy úvahy, idea svatosti, která implikuje tajemství spolu s mocí, ale to právě z hlediska zakoušení, jež rozumění a popřípadě i Minervina sova teprve dostihují.

Idea božství implikuje moc spojující se s tajemstvím a zmocňující se člověka, a tak se pro něho stávající svatostí. Božská moc navíc, jak jsme viděli, asociuje skrytost, ne ovšem skrytost utajeného, jež by mohlo být odtajněno. Spíše zahledění do nedohledna, při němž se tají dech.

———————————————————————————–

Vraťme se ale ještě k Phillipsovu konceptu, v němž nacházíme přibližování k ideji tajemství ideou boží vůle. A zároveň Phillips vychází vstříc člověku (ač to neformuluje přímo takto), který se chce ptát, zda může Bohu rozumět. Protože (v návaznosti na Sørena Kierkegaarda a Simone Weilovou)  představuje tajemství jako něco, nač není rozumění adekvátní odpovědí a u čeho nemá smysl zpochybňovat adekvátnost lidské řeči. Jób, žalmy nebo Pavel z Tarsu jednoduše vyjadřují boží tajemství v jazyce a nepřemítají o tom, že kvůli neadekvátnosti lidského jazyka nemohou Boha chválit, nýbrž prostě Boha chválí. Bůh není skryt vzhledem k tomu, že lidská řeč je neadekvátností, nýbrž biblické spisy obsahují představu skrytého Boha, jak ji vyjadřuje Izajáš 45,15:

Jistě ty jsi Bůh silný, skrývající se,

Bůh Izraelský, spasitel.

Phillips k tomu říká: „… pojem boží vůle se zrodil z toho, co je v lidském životě nutně neproniknutelné.“  Tajemné události lidského života se někdy označují jako boží čin. Když přitom přezkoušíme všechna vysvětlení událostí, vidíme, že když se lidé ptají na význam všeho, tak nechtějí nakonec žádná další vysvětlení, nýbrž hledají způsoby, jak se s určitými událostmi a s určitým průběhem života vypořádat.

Dodejme, že často hledají nadechnutí a naději, tedy nejen cestu k provedení určitých činností. A dále, že nemusejí ani jen očekávat odpověď na otázku, nýbrž dělají krok právě svou otázkou: „Proč právě mně se to neštěstí přihodilo?“ Nechávají prostě rozum blízce provázet svou zkušenost (popř. zkušenost v tom, jak se stává vzpomínkou), podobně jako Ježíš svými posledními slovy: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?“ (Evangelium podle Marka 15,34, srv. paralely), na něž odpověď rovněž nepřišla. A k této úvaze nacházíme také výklad z Phillipsovy strany.

Za situace, kdy se člověk ocitá ve velkém ohrožení, jako například za bouře na moři, si totiž může říci, že se jeho život nachází v božích rukou: „Pojem boží vůle dostává svůj smysl v takových reakcích.“  Tento Phillipsův postoj bychom mohli využít i jako opory ke kritice posedlosti vysvětlováním, které by zahánělo zneklidnění vlastní nedostatečnosti, strach a neurózu. A v každém případě se v jeho světle ukazuje naivita snah určit funkci náboženství jako prostředku vysvětlování. Podle Phillipse pojem boží vůle přitom neslouží k vysvětlení toho, co se stalo: „Pojem boží vůle nebyl vytvořen při hledání vysvětlení, ale ve zřeknutí vysvětlení… Osoba dospívá ke zjištění, že její vlastní osud není tím primárním zřetelem. Vydanost na boží milost vede ke smyslu pro zázrak, zázrak jako životní kontingenci, zázrak existence.“

A to je typ postoje ke kontingentním momentům života, nesrovnávající se s motivací, která vede k otázce teodiceje. Koncepce teodiceje totiž „chtějí učinit naše cesty božími cestami a naše myšlenky jeho myšlenkami. Nechtějí uznat, že tím, co se potřebuje dostat na správné místo v tomto kontextu, není vysvětlení, nýbrž úžas, zázrak a tajemství.“

Připodotknutí na závěr: Snášet nebe na zem – to znamená do vlastních mezí iluzorně nahánět nadlidskou moc anebo absolutizovat moc lidskou – je povážlivé z křesťanského i nenáboženského hlediska, protože křesťan nemůže usilovat o místo, které zároveň vyhrazuje Bohu, zatímco nenáboženský člověk „nevěří v nebe“, takže ho nemůže opravdu chtít na zemi. Transformace otázky tajemství v epistemologický problém je zase ignorancí významu, který lze pochopit nikoli popisem tajemství, nýbrž na základě vylíčení vztahu k němu.

Snadná hádanka nádavkem: Kam v našem textu zasadit obsah anglického citátu?

————————————————————————–

Tento text vznikl extrakcí dvou úseků z mé knížky „Myšlenkově schůdné cesty mezi Jeruzalémem a Athénami“, jejíž první díl vyšel roku 2013, druhý díl vyjde letos. Z jednoho úseku ve II. díle jsem udělal tělo, z jednoho úseku v I. díle předpolí, aby tak vznikl celkem svébytný článek.